【原创】关于科学为何更值得信赖谈谈我的看法 16
很多人对于奇异现象采取相信的态度，他们的理由是现在科学解释不了的现象并不代表以后也解释不了。

科学永远不会完美地解释所有的现象，这实际上是正确的。因为科学一靠“可重复的实验观测”；二靠建立在数学基础上的逻辑推理。首先“实验观测”就是依赖于仪器，这不可避免有误差；其次逻辑本身是体系内自恰的，但却体系外可能并不是完备的（哥德尔定理，欧式几何与非欧几何的关系亦可以说明）。

但尽管科学有其本身固有的局限性，这并不妨碍科学成为最值得信赖的验证“各类说法”是否合理的手段。因为科学强调的是“可证伪”性，这也正是科学与信仰的本质区别。

科学强调“可证伪”，强调试验观测的可重复性，于是任何被科学认同的“合理说法”都必须永远处于被检验地位，更不会允许有心诚则灵的托词逃避检验。这样，建立在这种经过无数次检验的“理论观点”基础上的推论因此更值得信赖一些。

所以基于任何“不可重复或者重复次数不足的观测现象”所得出的“猜想”，我们都应该先否定其正确性，而不是相反。因为先否定的好处是引导人们对问题进一步的探索下去。反之，则不是科学而是信仰了

另一方面，经过无数次检验的科学理论，我们如果想反驳的话，必须十分小心。因为很可能几乎所有的“错误发生”的可能性早就被前人排除了。想到现在有很多“民间科学家”号称可以反驳相对论，大家大可不必当真，因为相对论是不可能通过“民间思考”的方式就可以被反驳的。这是因为民间根本没有能力完成“证伪相对论”所需的“必须经过无数次严格检验而得到普遍认可的”试验！即便是某些科学界进行的实验（比如说前一阶段报道科学家发现宇宙常数变化的报道）也是需要严格的重复检验才可以得到普遍认可的。而媒体往往是为了争取眼球捷足先登喜欢妄下结论！这个大家也应该注意一下，就是对“新鲜”的“想法”应该先存疑再求重复验证。

可见科学的每走一步都是非常扎实的，他不保证每一步都是永远正确的，但建立在“证伪性”基础上，他可以保证每一步都是可以当前正确的。于是，我们不如在判断“奇异现象”“新鲜说法”真伪性的时候，多听听科学的意见。
关键词(Tags): 心爱科学 吱声观点
爱莲 选转。2005-05-11 11:16:50改2005-05-11 07:29:14改不爱吱声 荐,

支持一把:这一条在社会科学领域也很重要
因为它往往是“哲学”和“宗教”最根本的分水岭，很多人是很容易把二者混为一谈的。

举手发言
赞成“可证伪性”是科学最重要的特质。
对于社会科学，这个定义我总觉得不很贴切。比如经济学，可以在一定程度上证伪，但是由于涉及太多方面和太多人为的心理因素，其理论只能在模拟模型中被证伪，只能事后分析解释某一现象，而从来没有能够完整地预测。
某种意义上来讲，社会科学误差过大，还能称其为科学吗？或者说，对社会科学的定义应该要与自然科学有所不同？

2005-05-12 18:16:12改

我个人支持科学的狭义的定义
就是科学指的是自然科学。

经济学，政治学，历史学，心里学等等学科并非科学。因此，我们也就不用强求这些学科的研究方法需要与自然科学的一样。

当然了，不是科学并不代表就不好，相反这些学科的重要性是不言而喻的。

然则无论什么学问
首先要能要能自圆其说，否则，就是迷信

社会科学领域的“可证伪”表现为自我扬弃
其实是一个道理。

然则这些学科
中有不少其实没有完整的体系（至少现在还是这样），能不能算自圆其说就是问题，但归之为迷信比较极端。

较真一下
哲学和宗教也可以自我扬弃的
这样解释对科学不好

有道理，但我觉得科学和信仰并不是对立的
我问过很多身边曾经很动摇但最终接受洗礼的朋友，问他们认为上帝真的存在吗？如何能证明它的存在呢？
他们常常会反问我，那你如何能证明它的不存在呢？
这里无意涉及去讨论宗教和信仰的关系。但对于我来说，我是认为在知识达不到的地方，就有了信仰。

科学的目的是什么？科学的手段是什么？科学的精神又究竟是什么？

我很同意不爱兄弟所说的“科学永远不会完美地解释所有的现象”，科学首先是相信“无”，然后去证明“有”，信仰则是反来，先相信“有”，而且基本永远不会去证明“无”。那这是不是就说明这种信仰就与科学是背道而驰的呢？我的一点看法是科学是以理性作为基础，但正因为这种基础的事先被确立，所以在另一种基础上被确立的一些东西，（简单的说，比如在感性基础上建立起来的体系），科学目前是无法作为一种手段来论证它的合理性的。
简单的比方，科学是相信“眼见为实”的，但无数次的“眼见为实”的经验也很容易被颠覆。在某种程度上，科学本身可能也是在颠覆与反颠覆中不断前进的。颠覆的可能不仅仅是实验的结果，也可能人生的价值体系。有过无数个科学家在人生的终点来临之前对自己的科学观产生了巨大的怀疑。

好，再回到信仰问题上。

我不是一个关心政治的人，还记得有段时间到处都在批判轮子功，我当时的感慨就是为什么它敢这样猖狂，我想应该是因为现在的社会有了信仰危机，人与人之间的冷漠与倾轧，价值体系的颠覆，让很多的人不知道该以怎样的态度面对生活。
以前的人不同，那个单一信仰年代的人单纯质朴，对生活有信心。现在的人却容易失落，容易寻找寄托。我喜欢西藏的一个很重要的原因，是因为那里，信仰仍然是一种生活的信心，可以贯穿生命的每个角落。人心纯净不应该因为知识结构的建立而丧失。物质是很重要，而任何物质的丰富到头来也应该是为了精神的丰盈吧。现在人的精神状态一定在某个层面出了问题，究竟是什么，我也不知道。这个意思在以前的帖子里我也说到过。

在缅甸听使馆的人说了这么一则故事，总领事和中部军区司令见面，说缅甸资源丰富，而且风调雨顺很少灾害，司令回答：那是因为我们拜佛啊，总领又说：周边国家也拜啊，怎么就多灾难？司令笑曰；他们没有我们心诚啊。
这个故事你可以当笑话听也就是了。

但或许你能从这段话里看到些我所在想的重心。 －－心诚则灵，这并不是反科学。




2005-05-15 02:28:32改2005-05-15 02:27:27改2005-05-14 05:40:02改2005-05-14 05:26:30改

实际上你说的是“信仰到底需不需要的问题”
我可以明确地回答：需要。

我强调的是在科学与信仰冲突的时候首先相信科学，其次在科学达不到的地方可以有自己的信仰。

比如说，我们通过科学知道宇宙大爆炸，可是科学现在无法解释宇宙是如何开始爆炸的（有点类似于牛顿在他的原理中提到的“宇宙第一推动力”），纯粹的科学无法解释为什么他爆炸成现在这个样子。那么我们就需要通过“信仰”来给出解释，尽管不管是什么样的“信仰解释”实际上它根本不影响科学对现实的描述。

物理学家用人择原理解释大意说“我们的世界之所以成为现在这个样子是因为如果不是现在这个样子那我们根本就不可能存在”，这句描述是疑似科学的，这根“我们的世界之所以成为现在这个样子是因为上帝把他弄成现在这个样子”，同样是无法证伪的。选择两种说法哪一种那就根据自己的“信仰”了，我的“信仰”是：判断一个理论的好坏，是看其是否有尽可能最少的“新”定义。根据这个“信仰”，我喜欢第一种描述，因为第二种描述比第一种多了一个“新”的定义--神。

科学不是万能的，非科学的东西并不代表不是好东西。“科学的终点是哲学，哲学的终点是宗教。”这话是正确的。因为像我上个帖子说的，科学的“非万能”性是他与生俱来的特型，是他区别于神学的本质特征，那么意味着总有科学照顾不到的地方，所以需要信仰来填充空虚。

科学的“专长”是在形而下的物质界，科学的力量在于它的“实事求是”，而科学的局限正是在与其对形而上的无能为力。但我们强调，当我们可以利用科学手段判断某些事情对错的时候，我们应该相信科学放弃信仰，而不是相反，我想那是我上一篇文章的中心意思吧。

如果科学可以证明人是猴子变的，我们就应该修改我们的“宗教信仰”，认可科学结论，然后将上帝的权利减少，承认上帝没有创造人，但是你可以继续承认上帝的存在，因为科学无法根本性证明宇宙爆炸的起始是不是上帝干预的结果。如果科学知识是个大圈的话，这个大圈会一直扩大下去，信仰就是圈外的世界，科学占领的阵地越来越大，但永远无法消除信仰的对圈外世界的统治。在这个过程中，科学永远处于攻击地位，信仰只能防守。如果用信仰反攻科学阵地，那么就产生了“伪科学”。李洪智的问题之一就是他试图用信仰反击科学，而他的跟随者则误入歧途，不能自拔。

关于科学与宗教，我以前发个帖子。你有兴趣可以看看，下面是连接
链接出处




2005-05-14 04:55:21改

社会科学使用了部份科学方法
但由于涉及人类行为的变量与变量间的关系过于复杂, 所以在研究上多先加以简约后再以统计方法进行. 在研究方法上保有科学精神, 但命题与推论上掌握的只能是 "趋近真实" 而不是 "完全真实". 用不爱的科学两要件来说, 这个 "建立在数学基础上的逻辑推理" 本身即不完整. 命题不完整, 控制变量不清楚, 实证怎么做都不会合意.

似乎您说的跟不爱说的是两回事啊
另外文中有一段乱码

倒，我敲上去的不是乱码啊
现在自己看也是乱码了，而我没存底的啊。。

这乱码是为甚么啊？

我是在你的主帖里引申出来的
你说的我同意，我是根据你这句“因为科学强调的是“可证伪”性，这也正是科学与信仰的本质区别。”来引申的。

是不是可以说科学不是因人而异，而信仰是因人而异呢？
似乎也不能。

谁能恢复我那乱码啊，我都想不出原词原句了。

你的链接，容我仔细看看。

您是用南极星吗？
我用XP从来没问题，另外七把叉也没试过乱码。

您现在再看看？
还是乱码么？我稍微动了点手脚，现在我自己看着不是乱码了。。

我用的是紫光拼音。没用南极星。我用的是也是英文XP，安装了中文输入。有的时候是会出现乱码，还出现过在切换时候无法恢复中文输入的情况

现在好了
以前用南极星时试过这样乱码，往往是换行时发生的，具体什么原因，我也不清楚。

英文XP和南极星，我都试过切换时候无法恢复中文输入的情况，多数是输入标点符号时发生的。对英文XP还好，打开一个新的NotePad，就可以继续输入了，南极星最讨厌，有时要从新启动机器才行，所以再也不用南极星了。

现在发现，最稳定的反而是七把叉，没试过乱码，也没试过切换有问题，但它的词组还是不够丰富，将就用着就是。

【文摘】我来支持你
下面引的文章论述的事大哲学家康德对科学与宗教的看法。他的这一看法至今应然有着很大的影响力。

文章可能有些难懂，我先做一个大意：康德认为，宗教不是科学所能理解的东西。

很简单是吧？论证却很复杂，对哲学感兴趣的网友可以


“哲学”如何“解构”“宗教”――论康德的《实践理性批判》
链接出处

    康德在哲学史上的地位，尚未真正梳理清楚，他的三个《批判》的内在关系，也还需要进一步地阐发。我们常说，康德的“实践理性”是引向“宗教”的桥梁，这话不错，但具体都有哪些内容，其中关键的核心问题又是哪些，所知并不十分确切。应该说，康德《实践理性批判》的意义，远不仅在于确立与“理论理性”相对应的另一种“理性”之功能，而更在于：此种理性功能之开发，扩充了自柏拉图、亚里士多德以来的哲学传统，使它有了新的内容，即：将已深入欧洲人心的基督教思想，融贯到以希腊为传统的欧洲哲学思想中来，使其不再游离于哲学之外，不再有一种若即若离的关系，而化为哲学体系的一个不可或缺的组成部分。将基督教宗教问题接纳到哲学中来思考，或为基督教问题寻求哲学的理解、辩护方式，这个工作，许多的哲学家、思想家――像中世纪的奥古斯丁、托马斯、安瑟伦等等，近代的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹等等，都做得不少，但集其大成的，是康德。    
    一、“神存在之证明”的反驳
    在《纯粹理性批判》中，康德对于历史上“神存在”的几种著名的“证明”，提出了反驳，指出不可能从理论上、知识上、科学上来“证明”“神”的“存在，当然也不可能从这些方面来“否定”“神”的“存在”。在反驳这些（本体论、宇宙论、自然神论）“证明”中，康德说，最核心的是对“本体论证明”的反驳，其他的“证明”，都蕴含着“本体论证明”为基础。
    我们看到，从形式推理来说，“本体论证明”是很强有力的，由安瑟伦完整、系统地提出来后，受到哲学家的重视，斯宾诺莎更以几何学的方式，进一步“完善”了这个“证明”。他认为，既然“神”被设定为“无所不包”的一个“大全”，则如说“神”“欠缺”（不）“存在”，就是“自相矛盾”，因此“神”“必然”“存在”。至此，斯宾诺莎认为，“神之存在性”，已经“证毕”。
    “本体论证明”这种逻辑上的“魅力”，来自于“证明”与“证实”的区别和界限：可“证实”的，未必都可“证明”，而可“证明”的，也未必都可“证实”，一件“事实”（事件）的“目击者”（witness），未必都能对“事件”做出逻辑推论；而几何学的一些定理，只能在“抽象”的意义、“象征”的意义上来“证实”，如圆周与圆心联结的任意直线皆相等之类的，因为世上并无绝对的圆，其与中心的直线距离可能不等，更何况，连“直线”也是虚设的，世界上也并无绝对的直线。康德当然很熟悉这一切，他在反驳时也都指出了几何学抽象概念与经验世界之间的对应关系；然而，“神（学）”不同于“几何学”、“神”也许是唯一只能“证明”，不能“证实”的东西，因其不能“证实”而否定其“证明”，是要费一番工夫的。
    应该说，康德在《纯粹理性批判》中，主要也还是从“证实”方面来否定“本体论证明”的，因为他强调“存在”是一个“综合判断”，因而必然要与经验相应的，不可能以单纯的“逻辑的椎论”来“证明”出来。这就是说，关于“神”的“证明（论证）”可以设有矛盾，在理路上很，“通”，但仍然得不出“存在”的结论来，即“前提”和“结论”固没有矛盾，肯定“前提”，必肯定“结论”，不过康德说，如果连“前提”一起否定，则此种反驳，也没有矛盾。康德不是说“神”“不是”“大全”，而是说，“神是大全”这“前提”无关乎“存在”，“存在”不是“神”的一种“性质”，也并非“分析”出来的。“存在”的问题不是“推论”的问题，而要有“证实”，要在经验世界里有相应的“直观”，这一点，是“本体论证明”做不到的。
    不过，这一点，大概许多神学家也都已考虑到，因而在逻辑的证明以外，尚有“天启”（revelation）之说。托马斯认为“天启”是神学的重要部分，“神”是可以“显现”出来的。“天启”不是“推论”，不是“证明”，只是在某种意义上的“证实”，这种“证实”又如何为“理性”接纳，是康德在《实践理性批判》里要做的工作。
    二、《实践理性批判》的工作
    康德在（纯粹理性批判）里已经指出，所谓“大全”、“无限”…….只是一个“理念”，而没有客观性、现实性，因而不能“证明”――“证实”“有”一个“神”“在”；在《实践理性批判》里，康德则要从“实践”、“道德”的方面，把“大全”、“无限”…….“证明”――“证实”出来，即让“有一个神在”这个“结论”，从“实践”上，具有客观必然性。
    一个合理的推理，一方面要有合法的、合逻辑的形式，同时也需要有一个合适的内容，而在思辨理性里关于“神”的“本体论证明”，就只是一个“空洞的形式”，因为此时的“大全”、“无限”――“神”，只是一个“理念”，而不是一个“客观对象”。从这方面来看《实践理性批判》面临的任务，就在于如何确定这个“理念”间时也是一个客观的、必然的“对象”，使“有神在”不至于徒具“形式”而无“内容”，于是像“真有那样一个对象在”这个判断“并不是空洞的，而是确有所指”。①换句话说，如果在科学知识领城里，康德的问题是：一个必然的知识判断（先天综合判断）如何可能，则在道德实践领域里他的问题就是：一个必然的道德判断――虽无经验综合，但却是客观的、现实的、有对象的判断――如何可能。
    在进入本题前，要理解《实践理性批判》的工作，首先还要弄清楚：为什么“实践”会成为与“理论”完全不同的领域，而和“道德”（德性）必然地联系起来。因为通常“实践”的领域很宽泛，从古代希腊以来，包括了个人的、社会的、实用的、科学的等等，并非只和“道德”，（德性）相关，康德把“实践”厘定为“道德的”，在哲学史上也是很重要的贡献。
    在理论、知识的领域，我们有先天的直观、范畴形式，我们是“立法者”、“主动者”，但同时也是“受制者”――受制于感性的物质材料，我们要为它们“立法”，但它们的“存在”是不以我们的“立法”为转移的，感觉材料必须“给予”我们，才有“立法”问题，尽管此种“法”早在它们“给予”之前、而不依赖它们的“给予”就有了的，就像“移民”，在进入某国之后，才有遵守该国法律的义务，尽管该国的“法”早在移民“移入”之前而“移民”也早在“移入”之前就都已存在了。总之，知识的、科学的王国，是“双向的”，既是分析的，又是综合的；然而，人的“理性”并不满足于“规范”、“管理”此种“给予”的材料，一切感性的东西――哪怕是由我们的理性“制作”出来的东西，我们的“理性”总是不满意的，总可以说“不”。我们有理性的人之所以有“行动”，要“改变”、“改造”这个世界，而不像动物主要只是“适应”这个世界，其根据就在于“理性”不受感性世界任何“给予”的限制。
    这就是说，“理性”自身就有“实践”的功能，恰恰不是由感性来支配，而是对感性世界的一种“摆脱”――一种否定的力量。“世界本不该如此”乃是植根于“理性”的实践功能之中，“物自体”的观念，也不仅是单纯思辨理性的产物，不是人类“好奇心”、“求知欲”的驱使，而是就在人类理性的最为直接的实践功能之中。
    这样，基于理性的实践功能的“物自体”本己具有“道德”的意义，因为它来自于一个单纯的“应该”；而摆脱眼下感性的现实世界（包括人自身的感性欲求），根据理性的“应该”行事（行动），就是一种“德性”的表现，于是，“物自体”问题的提出，根源于人的“德性”，而不单纯是科学知识推进的结果。这或许还可以说明，为什么我们的古人相对讲并无多少现代意义上的科学知识，却有着非常强烈的探本求源的精神，而现代高科技条件下的人们，竟反倒可以没有此种觉悟。从这个角度，我们也可以体会出，康德为什么要说“实践理性”比起“思辨理性”来具有“优越性”的原故。于是，物自身“在”实践（德性）中，不仅为“理念”，而且为――“客观对象”，则仍可有门“学问”来“研究”它。
    三、“自由”观念进入哲学的核心
    “自由”当然是很古老的观念，希腊人有“自由民”之说，是一个政治身份的概念，在社会地位上是很重要的；但似乎并没有进入哲学的最核心的层次，在柏拉图、亚里士多德的著作中，未见着重讨论，而他们的哲学问题是如何达到“真知识”――“真理”。中国还有“随心所欲而不逾矩”以及“庖丁解牛”的故事，但也是知识、技术到了纯熟阶段的一种“得心应手”的境界。
    哲学上的“自由”，是由“实践理性”引导出来的，亦即由“道德”、“德性”引导出来的。“自由”是“道德”的基础，是和“自然”在原则上不相同的一个领域。
    说来有趣，希腊的“真理（*698???），按海德格尔的解释，是把“遮蔽”（???）的东西“解开”（á），有一种否定的意思，而康德的“自由”，倒是那“摆脱”“现象”（知识、经验科学）的力量，出来的也是那“真理”――“本质”、“物自体”；不过这种力量不是经验科学的，而是道德的、德性的、实践的。
    “自由”意味着不受感性欲求的制约，是“不受制约者”，因而是感性世界因果系列的“断裂”，从而展示出不同于感性世界的“另一个”世界，有着不同于感觉世界的“另一类”问题。
    当然，“自由”不仅是消极的“否定”力量，同时也是一个积极的“肯定”力量，因为“自由”是一种“发动”行为的能力，不受感性欲求支配的“行为”，乃是“自由”的“行为”，此种行为，才有“道德”问题，才有“善”、“恶”问题――受制于感性的行为，是“不得已而为之”，不分“善”，“恶”，则无关乎“责任”。饥饿的人要吃、要喝，乃是，“自然”的，取之以“宜”（义），是“合乎”道德，而“不食嗟来之食”，就更有“发乎（本乎）”道德的意味；作为有理性的自由的人的行为，不但要“合乎道德”，而且要求“本乎道德”。“本乎道德”的“行为”才是“自由”的“行为”。本乎“自由”的行为只有在最高的意义上才同时是“本乎职责”的行为。经验世界也要求人们各守其职，完成社会分配的“任务”，能做到这一点，因其克服了一己之私利而显示出的人格高尚，也理应受到尊敬；然而，“本乎自由”的行为则尚有更高的要求，即甚至是社会各个团体的集合“理想”，仍是“限制”不了的。即“自由”理应“摆脱”“一切”感性世界的限制，不论是具体的，或是概括的，不论是小的，或是大的，不问概念“外延”之大小，都是“限制”不了哲学意义上的“自由”的。于是，这样的“自由”就完全是“形式”的，而不是“实质”的，它在一切行为之先，也在一切具体“理想”、“概念”之先，迫使人们的行为没有任何“借口”来逃脱“责任”。“军人”不能以自己的“职责”来为自己参加不义之战开脱“罪责”，在最终意义的“自由”面前，人们无权说“无可选择”。一切集团的具体“职责”，固然不是个人的，但仍是经验的，它固然要求个人为这个“职责”“牺牲”一己私利，但此种“牺牲”是为了一个“更高”的（经验）利益，而不是“摆脱”（无关乎、无涉于）一切经验功利的“纯粹”的“道德”行为。世间的一切“任务”，也都要求“审慎”行事，“效果”是主要的；道德的行为，对行为的道德评价，则基于“意志（意愿）”，而“意志”理应可以不受一切经验条件的制约。一切“审时度势”的考虑，都掺杂了知识、技能的因素在内，而真正的道德行为，则的确是最纯粹的“成败利钝”在所不计的。
    这也不是说，本乎经验“职责”行事的品德对于哲学的“自由”毫无意义；相反，世界上任何民族都赞美“舍已为公（人）”的行为，正因为它“透露”了“自由”的信息，说明“人”不是纯粹感性的存在者，而是一个有理性的存在者；只是当人们把高尚行为所泄露出来的“自由”信息牢牢把握住，加以透彻地思考，“自由”才“上升”为超越的哲学理性的高度，真正和经验的、自然的、必然的世界划出明确界限来，以便更进一步地开发其深刻的意蕴。
    四、“自由”与“自然”――“德性”与“幸福”的关系
    我们说，人作为有理性的存在者，在根基里蕴藏着理性的自由，蕴藏着道德的慧根，但人不能仅仅依赖“自曲，生活，因为人又是感性物质世界的一部分，必须遵守自然的必然规律。人为了能够生活在自然的世界中，要学会对付自然的挑战，制服各种自然灾害，为了过更好的生活，人要利用自然，改造自然；在这个过程中所发生的各种利益冲突，要有社会的法制和伦理的规范来调节，以求得平衡发展。这一切都是由自然的必然性所支配的。
    然而，“自由”因是另一个领域里的事，所以并不能保证有德性的人必定在经验世界有相应的“幸福”。在这里，“德性”与“幸福”之间并没有一定的因果关系，不能从“德性”“推出”“幸福”，同样，也不能从“幸福”“推出”“德性”，而世上恰恰充满了有德之人得不到幸福，而有幸福的却并无德性。康德说，这在构架上，就像在《纯粹理性批判》里的“二律背反”一样，只有把它们当作两个原则上不同的领域里的事来看，才能避免这种矛盾。
    所谓“避免矛盾”，乃是说，这种矛盾实际并不存在，而只是理论上的一种“幻象”。如果我们按“实践理性”和“理论理性”之原则区分来严格划分自由与必然（自然），则“德性”是“自由”的事，而“幸福”则是“自然”的事，本是两回事，不可同日而语；它们各自在自己的领域里起作用，“碰不到一起”，何来矛盾可言。
    这是就道德与知识、自由与自然分属两个领域来看，的确如此。然而，此种消极的划界限的方式并不能完全“平服”理性的追问；因为实际上，人们仍不断地追问道德和幸福的关系，追问在二者之问有无“公平”（justice）。希腊人从产生哲学思考的兴趣初期，一直到柏拉图，“*701???”（公道、正义）就未曾离开哲学之左右。然而“公正”问题，如与宗教问题结合起来思考，则又会有另一番天地。
    只是纯形式的“自由”，不能保证、许诺人的幸福；只有充足的物质财富，当然更不能说明拥有者之“德性”。要使“德性”与“幸福”不但不产生“矛盾”，而且相互之间要有（必然的）因果关系，康德认为，在这里，人们需要宗教。所以宗教并非完全盲目产生，而是有一种理性的根据。只有在宗教――基督教的思路中，“德性”和“幸福”才真正有了“因果关系”，这样，才能保证，人能够按照他的“德性”，分配到他应享有的“幸福”，同时也能从他享有的“幸福”，推想出他的“德性”来，而且，此种“分配”和“推想”，都可以精确到不差分毫。在这里，宗教――“神”，不仅是个评判者、判断者，而且是个“分配者”，这一方面是康德当时社会风气之反映，同时也说明“自由”与“自然”王国之间的沟通，亦有个“量”的问题，在“量”上也要十分精确。
    无论如何，宗教――“神”终于把“自由”和“自然”两者统一了起来。人们对“公正”的需要，“创造”了宗教，或“类宗教”，这似乎也是世界上许多民族思想上共同的趋向。
    然而，哲学的任务仍要在推理、理论的层次上，把宗教问题纳入一个理论的框架。康德为“自由”、“德性”和“自然（必然）”、“幸福”的关系，设定一个“至善”观念，就是在自己的哲学框架中来解决宗教问题的一个途径。
    五、关于“至善”
    我们看到，两种“至善”观念是康德完成其由“道德”到“宗教”过渡的重要关键。康德说，通常把“至善”理解为“至高无上的善”，是作为道德行为的动机来理解的，这个“善”乃指摆脱一切感性制约的道德动机，因而“至高的善”就是“自由”，乃是道德的“自律”；而康德在《实践理性批判》中指出，还有另一种更为深刻意义上的“至善”，指一种“最高圆满”的“境界”，亦即“道德”与“幸福”――因而“自由”与“自然”相和谐一致的王国，这个王国乃是“神的王国”，是宗教的境界。这个王国，因有“至善”的设定，故不是虚无缥渺的海市蜃楼，而是实在的客观对象；因为有了“至善”作为“道德圆满”的“对象”，“神的存在”这句话，也就成了一个有内容、有客观意义的“判断”。
    康德指出，“至善”在实践理性意义上作为“对象”的设定，并不能扩展我们的思辨理性的“知识”，因为在“知识”和“科学”的体系中，“至善”只是一个“理念”，而并无经验的“对象”；在“实践理性”中，由于“自由”的引入，使作为“动机”的“至善”和作为“结果”（幸福）的“至善”发生了分化，而理性之所以并不放弃将两种“至善”合一的希求，乃是因为可以借助“宗教”之力，使“自由”的“原因”与“必然”的“结果”结合起来，从而向人们保证：合一以后的“至善”，才真的是一个有客观意义的“对象”，从而人们可以合理地说，“全知”、“全能”、“全善”的“神”是“存在”的。这样，康德在反驳了关于“神”的“本体论证明”后，又把这个“证明”的“推论”部分，引入了实践理性的“悬设”（postulation）。在这里，康德所谓“悬设”，不同于“逻辑”的“证明”，不同于“经验”的“证实”，也不同于康德所谓“先验的演绎”（transcendental deduction）。这里所谓“悬设”，就其推理的必然性来说，“类似”于逻辑的“证明”，就其“有对象性”来说，又“类似”于经验的“证实”；它不具有思辨理性的推理的必然性，而具有实践理性的推演的必然性。
    这就是说，“实践理性”从“自由”、“德性”出发，要能把握它们与经验幸福之间的因果关系――亦即“自由的因果关系”，则必然要承认“至善”作为一个“对象”的客观意义，否则，所谓“自由”只是“形式”的、“空洞”的，“德性”只能隐藏于“内心”（内在）的“动机”之中，看不出“现实”（外在）的“效果”来。在康德看来，“至善”是实践理性的必然的设定这个意思，是从理性的实践功能中必然地开发出来的，否则，实践理性也就无从对思辨理性真正具有“优越”作用“自由”（德性）也就无从真正“规范”，“自然”（幸福）。
    这样，我们看到，由于“至善”作为实践理性“对象”的确立，又必定要“悬设”“不朽”和“神”之“存在”。之所以要“设定”“不朽”，是因为如果人的人格、精神、灵魂随“时间”而消失，则一切的“向上行善的努力”也将失去意义，“至善”就不可能成为一个“圆满”之“对象”呈现在“理性”面前，而流于“幻象”。于是，“实践理性”的“不朽”，不是经验世界的“时间”的“无限绵延”，因为此种“绵延”乃是“思辨理性”的一个“理念”，并无“客观对象”的意义；“实践理性”的“不朽”，按康德的说法，是“不在时间中的延续”②，不是经验时间上之“不朽”，而是在“超越”意义上有一个“过去”、“现在”、“未来”之“延续性”。在道德、实践的领域，所谓“责任”正是针对“过去”和“未来”而言的，如果没有“过去”和“未来”，则“责任”亦将消失。“自由”作为纯形式的、否定、消极的因素言，只是“当下”、“眼前”、“现时”的，但作为“积极的”“自由”因素言，则不能“逃脱”“过去”和“未来”。
    至于“神”的“悬设”，乃是宗教的最核心的部分，也是“至善”的一个必然的推演。“至善”要靠“全知”、“全能”、“全善”的“最高存在者”来成为一个有可能实现的“客观对象”。只有“悬设”“神”之“存在”，“公正”地按人的德性来精确地“分配”“幸福”才是可能的。
    六、人的王国与神的王国
    从康德的《实践理性批判》所做的工作，我们可以看到，“神”??基督教的“神”，不能从“自然的王国”推演出来，而要从“自由的王国”推演出来。
    从“自然的王国”推出“神”来，世界上各个民族有很多的经验和尝试。古代希腊人和古代中国人都曾是这方面的佼佼者。由“形而下”上升为“形而上”，有一个“大全”、“公正”的“绝对观念”，乃是从“自然王国”推演出“神”――宗教的基本道路。这条道路，是和“形而上学”（metaphysics）同步进行的。柏拉图的“理念”论，亚里士多德的“存在”论，以及中国传统的“天道”观，都是“形而上”的产物；虽然中西哲学在“形而上”问题理解上，有很多不同，但就连儒家的伦理、道德观念，因为缺少“自由”这个“度”，而仍以“自然王国”为其根基。
    古代希腊人也一样。亚里士多德从宇宙之和谐见出“造物者”之伟大、庄严，但这个“造物者”只是以自己的睿智将物质的材料（*705???）安排得“神奇”、“美妙”，“神”是“秩序”的“创造者”，而还不是“世界”的真正的“创造者”。
    基督教产生的时代，人们并不能如此安祥地俯仰天地，它是在“世界”的不公、无序中诞生的。基督徒们只能借助于自身的道德的“自由”（德性），“悬设”出一个“神”，来“设定”它是“全智”、“全能”、“全善”的。它的“王国”，不仅是“理想”的，而且也是“现实”的。因为它是从“无”“创造”出这个世界来，它是真正意义上的“创造者”，而不仅仅是一个“设计者”和“制造者”。套用康德的话来说，“知识”、“科学”固然需要外在的物质提供感觉的材料，但“道德”，“德性”则完全用不着借助这些材料来完成自己的使命。“自由”首先就是从“无”开始，是“始作诵者”。
    所以，我们说，从“自然的王国”推出的是一个“理念”性的“神”，是一个“智慧”，一种“力量”；而从“自由的王国”推出来的则是一种“德性”，一个“人格”，则既是“理想”的，又是“现实”的。同时，“理念”可以是“一”也可以是“多”，这是柏拉图曾面临的问题，因而从“自然王国”推出的“神”，不能保证为“一”，而从“自由王国”推出的“神”，则只能是“唯一”的。
    不错，在“自由的王国”中，“人”是“自由者”，而“自由者”就是“有理性者”；不过“人”不可逃脱地又是“自然王国”的一份子，因而它只是“有限的理性存在者”。作为“有理性者”，它在“自然王国”里向“自然”“立法”、“人”是“自然”的“立法者”；而在“自由的王国”中，“人”或可谓“为自己立法”，但在“神的王国”中，“人”则只是“臣民”，它要“服从”“神”为这个“王国”，制定的“法”、“神”是这个“王国”的“立法者”。不但如此，因为“神”是“唯一”的，所以它又不仅仅是“立法者”，而且还是“执行者”和“审判者”――“神”是“人”及其“世界”的最高“统治者”。在这个意义上，“神”就不是“人”的“自我”的绝对升华，而是对“人”来说是“异己”的“他者”的升华，即列维那（I. Levinas）说的那个“绝对的”“他者”。正是这个“他者”，使我们人类“看到自己不得不那样远远地（in solcher weite）与理性世界沟通起来”③，而“我们如果尽力奉行善事，那么我们就能够希望一种自己无能为力而从别处惠临我们的奇遇”④，因为在感性的现象世界，德性与幸福的契合，“只是偶尔才有的”⑤，而只有通过宗教??基督教及其“神”，这种“契合”才是“必然”的。因此，我们看到，在“自由的王国”，在“道德的王国”，“人”并不向“自然”颁布律令，而是由“理性”向“人”自己颁布律令，所以是“自律”，康德对“道德”的“自律性”之强调是不遗余力的；但在通往“神的王国”过程中，“道德”之“自律”，将让位于“宗教”之“他律”，“人”只是“神的王国”中的一个“臣民”。


（原载《哲学研究》1997年第7期）


注释：
①《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第139页。
②同上书，第139―140页。
③同上书，第118页。
④同上书，第18页。
⑤同上书，第130页。